על האתיקה של המפגש הטיפולי

מאמר זה התפרסם בגליון "שיחות", נובמבר 2009 – מצורף קובץ PDF

הכנסת אורחים והכלה

תמצית

במאמר זה מוצגת השאלה מה אתי בפעולה הטיפולית. לאחר תיאור הביקורת של לוינס על הפילוסופיה המערבית ומתוכה על הפסיכואנליזה, מוצגת תפיסתו האתית של לוינס. בעזרת דיון במושגיו של לוינס: האינסוף, האחריות, הכנסת-האורחים, הסרת הבעלות ושל וילפרד ביון: ה – O, K-link, ההכלה וכן העצה למטפל להאזין למטופל ללא זכרון וללא תשוקה מוגדרת הפעולה הטיפולית כפעולה אתית. במאמר זה מארחים שני שדות–שיח, הפילוסופי והפסיכואנליטי, זה את זה.

אדם נוקש על הדלת. אדם אחר, מצדה השני של הדלת, פותח אותה עבורו. האדם שנקש נקרא להיכנס פנימה, להתיישב, לשכב על ספה, להתהלך, לדבר, לא לעשות כלום, לא להיכנס אם הוא לא רוצה, הוא לא חייב, הוא כבר נמצא בפנים, אצל זה שפתח את הדלת עבורו.

הקדמה

במאמר זה אנסה לתאר משהו מדינמיקת האירוח, הכנסת האורחים, בין מטפל למטופל. אקשור את מושג הכנסת האורחים של לוינס למושג ההכלה של ביון כדי לענות על השאלה: מה בפעולה הטיפולית הוא אתי. לוינס וביון בנו, כל אחד בשדה שבו פעל, עולם תאורתי עשיר ומורכס עד מאד. הכדי להפגיש את שני המושגים, הכנסת אורחים והכלה, אתאר מעט מעולם המושגים של כל אחד מההוגים תוך הדגשת קווים משיקים וכן סותרים. מושג הכנסת האורחים של לוינס היה נושאו של אחד מן הסמינרים האחרונים שהעביר ז'אק דרידה (1). הכלה היא מושג מתחום הפסיכואנליזה שפותח על-ידי וילפרד ביון. בטקסט זה מארחים שדות הידע הפילוסופי והפסיכואנליטי זה את זה. האירוח ההדדי מגדיל ומעשיר את שדות השיח השונים, ובתוך כך גם אותנו.

השאלה לגבי האתיקה של הטיפול הנפשי תוצג לאור משבר הערכים המאפין את התקופה וההגות הפוסט-מודרנית שבה אנו חיים ופועלים. אנסה להראות את תפיסתו הערכית של פרויד לגבי הריפוי הנפשי. אביא את הביקורת של ההגות הפוסט מודרנית על תפישת ריפוי זאת. לאחר מיכן אביא את ביקורתו של לוינס שהיא ביקורת כוללת ורדיקלית והמקיפה הן את ההגות הפילוסופית שבה צמח פרויד והן את ההגות הפוסט מודרנית שבא אחריה. לאחר מיכן אפתח את תפיסתו האתית של לוינס ואראה את הקשר שלה תאוריה הפסיכואנליטית הביוניאנית. מתוך צרוף זה אני מקווה להדגיש את האתיקה של הפעולה הטיפולית

סקירת ספרות:

כפי שנראה, אין זה הניסיון הראשון לחבר בין פסיכואנליזה לפילוסופיה של עמנואל לוינס.

בעוד ביון שאב רבות מפילוסופים שונים (2) ואימץ חלק ממושגיו מהפילוסופיה של המדע, כמו גם מן ההגות המיסטית, יחסו של לוינס לפסיכואנליזה ולפרויד היה ביקורתי. בהסבירו את המוטיבציה האנושית באמצעות מושגי אנרגיה הליבידינאלית, עקרון העונג ועקרון המציאות, החטיא פרויד, לדעת לוינס, את המימד האתי של הקיום האנושי. לוינס ממשיך ומבקר את הפסיכואנליזה, כמו גם את יתר המדעים, על שצמצמו את האדם לכלל מנגנונים ותבניות והגבילו בכך את אחרותו האינסופית (3). אדגים ואבהיר ביקורת זו בהמשך הדברים.

למרות יחס זה, הפך לוינס לאורח רצוי ומוכר בשדה הפסיכואנליטי. בעזרת תורתו של לוינס נתן לנסח את הסיבה לפעולה הטיפולית באופן המעניק לה מימד אתי. מושגיו לוינס כגון; אחריות, אחרות, פני האחר, וכן אופן היחס האסימטרי ביני לבין האחר שבטיפולי נשמעים מוכרים לאנשי קהילת הטיפול מתוך עבודתם. נסוח סיבה אתית ולא פסיכואנליטית לפעולה הטיפולית, הגדרת הפעולה בכלים שמחוץ למערכת המושגית הפסיכואנליטית, ממסגרת את החויה של המטפל ומארגנת אותו. במובן זה נתן לומר כי האתיקה מכילה את הפסיכואנליזה. במילים אחרות הפסיכואנליזה היא פרקסיס אתי.

האפשר למצוא השוואות בין תורתו לבין זו של וויניקוט (4). דניאל אפשטיין, בספר מבוא ללוינס (5), מציין בהערת שוליים את הדמיון בין אובייקט המעבר אצל וויניקוט לבין משמעות הפנים כאירוע מעבר מפנומנולוגיה לאתיקה אצל לוינס. הערת שוליים זו יכולה בעצמה לפתוח פתח להשוואה מעוניינת ומלמדת בין שני ההוגים.

ספר נוסף הוקדש להשוואה בין לקאן לבין לוינס (6). אייגן (7) נעזר בלוינס כדי לתאר את ההיבט המוסרי בטיפול הנפשי.

ויואן שיטרית (8) נעזרת במושגי הליטוף (the caress), האמירה (the saying) והפנים (the face) של לוינס כדי להצביע על האסימטריות של המפגש הטיפולי ועל מה שהיא מכנה "הפיתוי האתי". היא מוסיפה על שני סוגי הטרנספרנס שהציע לפלאנש, ‘hollowed-out transference’ ו -‘filled-in transference’, סוג נוסף: matricial-space transference. טרנספרנס זה קשור לעמדה האימהית (matricial position) של המטפל וכן נוצר על ידו. יחד עם ה- ‘hollowed-out transference’, הוא מהווה תנאי מוקדם ליצירת שינוי אצל המטופל ובא לידי ביטוי בעיקר במצבים של קושי וחסימה בטיפול, מצבים להם היא קוראת "רגעים סובייקטיביים" (‘subjectal moments’).

במאמרו על השלכות הפילוסופיה של לוינס על הטיפול הנפשי טוען גנט (9) כי בעזרת רעיונות אלה ניתן להניח יסוד לדרך טיפול בעלת מאפיינים אוטופיים, שתחליף את המודל הרפואי. במאמר זה, כברבים אחרים, אנו רואים כיצד כתיבתו הנפעמת, האינטנסיבית והאוטופיסטית של לוינס חלחלה אל סגנונם של הכותבים השונים.

“The work of psychotherapy can begin a movement away from the dehumanizing dualism and mechanical reductionism of modern medical-model psychotherapy and toward satisfying the ethical obligation to suffer-with the other in the here-and-now immediacy of his or her misery…. the Levinasian alternative outlined here seeks to radically recast the meaning of human suffering so as to alert us to the fundamentally ethical summons embodied in that suffering, a summons that demands that we be willing to shoulder the heavy and agonizing burdens of an-other’s pain.”
(9 עמ' 23)

גנט מציב את הסבל עם האחר ועבורו כאלטרנטיבה אתית למודל הרפואי, אשר עושה דה-הומניזציה לאחר בהיותו מודל מפרק ומנתח. גנט רואה בסבל עם האחר ועבורו עמדת מוצא טיפולית ומאמץ עמדה פנומנולוגית הרמנויטית, שאינה מצמצמת את האחר להנחות תיאורטיות. כותב לוינס: "ההתייחסות לזולת היא התעוררות, התעוררות לקרבה. זוהי האחריות כלפי רענו, עד כדי עמידה תחתיו" (10 עמ' 62). זאת, על-פי גנט, העמדה הטיפולית הראויה.

איני מתאר את הדרך בה אמור הסבל של המטפל עם ועבור האחר שבטפולו לסייע לו, דבר זה מוסבר באריכות במאמרו של גנט, אך העמדה הטיפולית, זו הנשענת על האתיקה של לוינס, עמדה שאינה מצמצמת את האחר לכדי סטרקטורה, אותה ביקורת שמתח לוינס על פרויד, תלווה אותנו בהמשך הדיון.

מאמר נוסף העוסק ישירות בלוינס ובביון הוא מאמרו של אמרי (11). בעזרת קריאה בכתבי דרידה, לוינס, פרויד וביון ובאמצעות תאור של טיפול מנסה אמרי לתאר בשפה פואטית את היחס לאין סוף אצל לוינס ואצל ביון, כפי שהללו באים לידי ביטוי בטיפול נפשי.

עוד חשוב לציין את כתב העת European Journal of Psychotherapy, Counselling and Health (12), שהקדיש גיליון שלם לחיבור בין הגותו של לוינס ובין היבטים שונים של הטיפול הנפשי. בגיליון מספר רב של מאמרים העוסקים באתיקה, הרמנויטיקה, אחרות (Otherness) וטיפול נפשי.

האתיקה של הפעולה הטיפולית

האתיקה היא ענף של הפילוסופיה העוסק בשאלות לגבי הנכון והלא נכון, הטוב והרע, הראוי ושאינו ראוי במעשינו. מטרתי במאמר זה היא לנסות להתוות תשובה לשאלה: מה אתי בפעולה הטיפולית? כמטפלים אנו משקפים, מהדהדים, מפרשים, מחזקים, מכילים, משמשים כזולת-עצמי ועושים פעולות נוספות, שאותם אנו מגדירים על-פי התיאוריה שלאורה אנו עובדים. מה אתי בפעולות אלו? מה בפעולת הדיבור שלנו, המופנית לאחר שבטיפולנו, הוא אתי?

עלי להקדים ולסייג: איני מנסה להציע כי סוג טיפול מסוים הנו אתי יותר מסוג אחר. כמו-כן אין הכוונה להראות את הטיפול הנפשי לסוגיו כדבר אתי. איני מנסה לקשור את הפסיכואנליזה לסד האתיקה, או את האתיקה לסד הפסיכואנליטי. ברצוני לנסות ולהגדיר את ההיבט האתי בפעולה טיפולית, כפי שהיא מתנסחת במושגיו של ביון.

שאלה זו לגבי האתיקה של הפעולה הטיפולית נשאלת לאור משבר הערכים של התקופה הפוסט-מודרנית, אשר נפצה את מערכות הערכים המוחלטים שלאורם חי פרויד.

הבקורת הפוסט-מודרנית היא זאת אשר, בלשונו של אופיר:

"שמה ללעג את יומרותיה של הפילוסופיה המודרנית לסמן את גבולות התבונה ולהדריך את השימוש בה, להניח יסודות לשיפוט המוסרי והאסתטי, ומעל לכל, להבטיח את קיומם של שפה אחת ודברים אחדים, שמסוגלים לתאר נאמנה את המציאות ולפרש פרוש מהימן את המשמעויות המופקות בכל הלשונות ובנות לשון שבני תרבות מדברים בהם." (13 עמ' VII).

מטפל לא יכול שלא לשאול את עצמו שאלות פילוסופיות; המפגש עם האחר שבטיפולו מאלצו לעשות זאת. מהו הערך של הידיעה שלי ועל מה היא מבוססת? מה הופך אותי ליודע דבר מה לעומת מטופלי? מהו ערך האמת של הדברים במפגש זה, ובעיקר – מי קובע ערך זה? המטפל הנאור, הנשען על תפיסת הקדמה לגבי ערכם המוחלט של הערכים לגבי האמת המדעית ורעיונות נוספים משל תקופת המודרנה, מוצא עצמו מועד וכושל כאשר תפיסה זאת מתערערת תחת הביקורת הפוסט-מודרנית. כמה מפתה להציב מרכאות כפולות לצד מילים כגון, קידמה, נאורות, ערך מוחלט ואמת, מרכאות "פוסט-מודרניות" שמסמנות ספק-ערעור או אף ביטול של המושגים שבראשית הפסיכואנליזה נהגו בביטחון ובתקווה רבים כל כך. מימי פרויד ועד היום חל שינוי מטא-תאורטי בקרקע שעליה צמחה הפסיכואנליזה – מאמת מדעית מודרנית, לינארית ומוחלטת לאמת פוסט-מודרנית רבת-פנים, תלוית-הקשר וזוית ראיה.

פרויד ניסח את הפרוש כפעולת דיבור שמטרתה לרפא את המטופל הנוירוטי, החולה. נשתמש בדוגמא מתוך המאמר "על אנליזה בידי אלו שאינם רופאים"(14) כדי להמחיש שאלות העולות מתוך תפיסה מודרנית זו:

"עתה לא קשה לתאר את מטרתנו התרפויטית. אנו מבקשים לשקם את האני, לשחרר אותו ממגבלותיו ולהשיב לו את השליטה בסתמי אותה איבד כתוצאה מההדחקות המוקדמות שלו. לשם כך בלבד אנו עושים את האנליזה, הטכניקה שלנו מכוונת כל כולה למטרה זו. עלינו לחפש את ההדחקות שהתרחשו ולהניע את האני שיתקנן עתה בעזרתנו, ויטפל בקונפליקטים בצורה יותר מוצלחת מאשר באמצעות ניסיון בריחה." (14 עמ' 163).

האם נוכל כיום, לאחר פוקו ודלז וגואטארי, כמו גם הדיאלוג הארוך והמפותל של דרידה עם כתביו של פרויד, להגדיר באופן הגון וברור את "החולה", "הרופא", ו"המחלה"? האם הגדרת ה"בריאות" הנפשית ברורה לנו כפי שנדמה היה שהיא ברורה בעבר? האם אותה "שליטה בסתמי" אכן תרפא את הסובייקט, או שמא תנרמל אותו? בין אם מדובר בפרוש הלא-מודע ובין אם בהבניה שלו, בשני המקרים מציב פרויד את הפסיכואנליטיקאי כבעל סמכות לקביעת האמת שלו על המטופל.

הביקורת שקווי המתאר שלה שורטטו כאן חלחלה גם לשיח הפסיכואנליטי. שיח זה החל  מבקר את מעמדה המדעי של הפסיכואנליזה, את התיימרותה לאמת, ואת מעמדו של המטפל, הרופא, כזה שיודע דבר-מה על בריאות נפשית ומכוון את המטופל לעברה מתוך עמדה סמכותית ויודעת-כל.  מתוך כך התערער אף מעמדה האתי של הפרקטיקה הטיפולית (15). דוגמא ידועה לכך הן הביקורת הפמיניסטית על הפרקטיקה הטיפולית הפלוצנטרית.

הביקורת הפוסט-מודרנית על המוסר המודרני הביאה, אם כן, לצורך בניסוח מחודש או שונה של תיאוריית מוסר. השאלה שנשאלת היא כיצד עלינו לנהוג בעולם ללא מערכות ערכים מוחלטת וללא סמכות עליונה, ובעצם ללא מוסר כפי שהכרנו קודם לכן.

לוינס

אחד הניסיונות הרדיקלים לניסוח תורת מוסר כזאת נעשה על-ידי עמנואל לוינס. תורתו מחזירה לדיון הפילוסופי את מושגי האמת, האמונה והערכים, מושגים שהתערערו עד כדי מחיקה על-ידי ההוגים הפוסט-מודרניים. הוא עושה זאת באמצעות מתיחת ביקורת על השיח הפילוסופי בכללותו. ביקורתו של לוינס אינה מופנית רק כלפי הפילוסופיה המודרנית והפוסט-מודרנית או הפסיכואנליזה, אלא כלפי הפילוסופיה באשר היא. בביקורתו על הפילוסופיה כולה, מהיוונים ועד הידגר, עוקף לוינס דיון וויכוח זה או אחר בתוך השיח הפילוסופי.

עמנואל לוינס הוא פילוסוף יהודי דתי צרפתי ממוצא ליטאי, אשר נשען על הפילוסופיה הפנומנולוגית מבית מדרשם של הוסרל והיידגר וכן על ההגות היהודית, מדרש ותלמוד. לוינס מציג את אפשרות האדם לחרוג מעבר לעצמו, אפשרות אתית של אחריות אינסופית אל מול פני האחר. מושגים אלו הם חלק מעולמו המושגי של לוינס ויוסברו בהמשך.

הפנומנולוגיה היא ענף של פילוסופיה העוסק במבנה החוויה, או המודעות. זהו זרם שהתפתח במאה ה- 20 על-ידי הוסרל ולאחר-מכן הידגר ומהווה אחד הבסיסים להגות הפוסטמודרנית. במובן מלולי הפנומנולוגיה היא מחקר הפנומנים, הופעות הדברים כפי שהם נחווים על-ידי האדם, או על-ידי ניסיונו. מדובר בחקר החוויה מהזווית הסובייקטיבית של האדם הספציפי החווה אותה. באופן בסיסי נתן לומר כי הפנומנולוגיה חוקרת את הדרכים השונות שבהן נתפסת המציאות על-ידי האדם, דרך תפיסתו, מחשבתו, חושיו, זכרונו, דמיונו, תשוקותיו, רגשותיו ומודעותו העצמית. מבנה החוויה קשור במה שהוסרל כינה אנטנציונאליות, שהיא ההתכוונות של הניסיון אל עבר הדברים בעולם. המודעות היא תמיד מודעות למשהו, אם בעולם שבחוץ ואם בתוכנו (16).

לוינס עושה חלוקה בין שני סוגי חוק; החוק הפוליטי של הכנסת האורחים והחוק האתי. החוק הפוליטי של הכנסת אורחים הוא מותנה ותלוי, חוק של זכויות וחובות, כפי שהוגדר במסורת היוונית- לטינית והיהודית- נוצרית.

החוק האתי הוא החוק הלא-מותנה של הכנסת האורחים הבלתי-מוגבלת, זאת הנותנת למזדמן את כל הבית, את כל העצמי של אדם, את ייחודו, בלי לבקש ממנו את שמו, תמורה או מילוי תנאי כלשהו (1).

החוק הפוליטי זוכה לביקורתו של לוינס. כל שיח על-פי לוינס, הנו שיח בין דומים, המנהלים בינם לבין עצמם קשרים שונים, בין אם מלוליים ובין אם אחרים – כלכליים, דתיים, חברתיים, גופניים וכך הלאה. השיח הפוליטי, שהחוק הפוליטי הוא נגזרת שלו, על-פי לוינס הוא חלק מהפילוסופיה המערבית, האגו-לוגיה. ההכרה הלוגית-רציונלית מנסה לחזק את אחיזתו של האגו בעולם ובבני-אדם אחרים באמצעות הכרתה אותם, אך היא מכירה אותם על-פיה וכך סוגרת את עצמה בתוך הזהה. גם אצל ביון אנו מוצאים את השאלה לגבי דרך ההכרה את האחר. הוא מציין את השוני בין דרך ההכרה הלוגית-רציונלית-חושית לבין האינטואיציה, ומדגיש את האחרונה כדרך ידיעת האחר שבטיפולי. ההכרה האינטואיטיבית, כפי שנראה בהמשך, היא זאת המאפשרת לנו להכיר את האחר בלי לצמצמו, או במילותיו של לוינס לקיים עבורו את החוק באתי ולא הפוליטי.

נחזור אל המובאה המצוטטת ממאמרו של פרויד, זה אשר דרכה המחשנו את הביקורת הפוסט-מודרנית על המודרנה, ונעזר בו כדי להמחיש את ביקורתו של לוינס על השיח הפילוסופי והמדעי.

כאיש מדע, פרויד מניח מבנה תיאורטי על האחר ובכך מצמצמו. בני האדם בקבוצת הנוירוטים דומים זה לזה, הוא טוען. האגו שלהם מדחיק חלק בסתמי כדי להתמודד עם איסורי המציאות, והפיצוי על הדחקת חלק זה בסתמי הוא היוצר את הסימפטום. עלינו "לשקם את האני, לשחרר אותו ממגבלותיו ולהשיב לו את השליטה בסתמי אותה איבד כתוצאה מההדחקות המוקדמות שלו" (14 עמ' 163). המבנים שפרויד מציע לאורך כל הכתיבה שלו הם אוניברסליים ומתקיימים בכולנו; אנחנו דומים בכך שבכולנו מבנה, אשר כתוצאה משיבושיו השונים נוצרו המחלות הנפשיות השונות איתן מתמודדים בטיפול הנפשי.

פרויד כפוף לשיח הדומה בכך שהוא בונה את האחר מתוך ראייתו את עצמו, דרך האנליזה האישית שערך לעצמו. תסביך אדיפוס, המעבר מתיאוריית הפיתוי לתיאוריית המיניות הילדית, וכן ההשענות על מיתוסים קדומים מן התרבות, הם דוגמאות לכך.

האדם על-פי לוינס הוא תמיד אחר, בלתי-ידוע ולא ניתן לצמצום. בכל תיאוריה, בין אם פסיכואנליטית, מדעית, סוציולוגית ובין אם אחרת, יש סכנה של צמצום ובטול ההבדל בין בני האדם  והכנסת האחר אל תוך השיח המבוסס על דמיון וזהות(17).

ניתן היה להפסיק את ההשוואה בין הכנסת האורחים של לוינס וההכלה של ביון בנקודה זאת. לוינס מתנגד לשיח המבוסס על הדמיון והזהות כחלק מהדרך הבסיסית להתייחס אל האחר שבטיפולי ומכאן לפסיכואנליזה כחלק משיח זה. לוינס מתנגד לשיח המבוסס על הדמיון והזהות כנקודת מוצא בסיסית להתייחסות לאחר שבטיפולי, ומכאן שהוא מתנגד לפסיכואנליזה כחלק משיח זה

ברצוני להמשיך ולנסות לארח, כפי שאומר לוינס, את הבלתי נתן לאירוח. המשך זה הוא עדות לאחד הפרדוקסים האינהרנטים להגותו של לוינס; כדי לארח ולקבל את האחר עלי לדעת אותו וכדי לדעת אותו איני יכול שלא לצמצמו. כך אנו מוצאים את עצמנו, בעל כורחנו, אלימים כלפי האחר אותו אנו רוצים לארח (18). המשך זה הוא גם הוכחה לאפשרות של הסוביקט לקיים את פלא הסובייקטיביות שהיא במלותיו של לוינס: העובדה המפליאה שהמיכל מכיל יותר ממה שניתן להכיל" (19 עמ' 89). עובדה מפליאה זאת תחזור ותעלה במהלך הדברים.

אתאר מספר מושגים מהגותו של לוינס; האינסוף, האחריות, הסרת הבעלות, וכן הכנסת האורחים. למולם אציב מושגים משל ביון: ה –O, k–link, הכלה וכן ההנחיה למטפלים לנהוג ללא זיכרון ותשוקה. החיבור בין המושגים יצור השקות, הקבלות והנגדות, אשר מטרתן לעבות ולמשמע מחדש את המושגים המוכרים. אלו שני קוי התיחסות היוצרים יחד מחשבה חדשה שלישית לגבי האתיקה של הפעולה הטיפולית.

אינסוף וה-O

בעזרת מושג האינסוף מוציא לוינס את האדם מהכוליות הנחשבת, תוך שהוא מנפץ אותה. אידאת האינסוף מפתיעה אותנו בהיותה שונה בתכלית מכל מושג אחר, ומציבה אתגר שהוא מעבר ליכולתה של המחשבה.

מוריס בלנשו, עמית ופרשן של לוינס, מתאר זאת כך:

"האני הסופי הוגה באינסוף. במחשבה הזו, המחשבה הוגה במה שחורג ממנה עד אינסוף, ובמה שהיא לא יכולה להסביר מתוך עצמה. היא חושבת מעבר למה שהיא חושבת (משפט זה הוא ציטוט מלוינס). זו חוויה מיוחדת במינה: כשאני חושב על האין סוף, אני חושב על מה שאין ביכולתי לחשוב. (כי אילו הייתה בי תמונה המציגה נאמנה את האינסוף, אילו הייתי מבין אותו, הוא היה שווה לי, והוא היה סופי כמוני). מחשבה זו עוברת את יכולתי, כלומר היא היחס למה שלגמרי מחוץ לעצמי: לאחר" (5 עמ'66)

אנו רואים את המהלך הלוינסי שעוד יתואר בהמשך; מהכרתו של האדם נפתחת אל האינסוף, זה אשר אין ביכולתי לחשוב עליו. אינסוף זה ממוקם אצל האחר בעזרת מושג הפנים המהווה נקודת מפגש בין היחיד לבין הטנצנדנטי. נתן לחשוב גם על הלא-מודע, יצירתה של הפסיכואנליזה, כמושג אשר כמו האינסוף מפקיע את אחידותה של המודעות. ההכרה כבר אינה יכולה להכיר את עצמה, וזאת כיון שתמיד תכלול בתוכה את הלא-מודע, את אשר נחווה כאינסופי, ואולי אכן כזה הוא (20).

אצל ביון, כמו אצל לוינס, המפגש בין שני סובייקטים הוא מפגש עם האינסופי. קל לבלבל ולאחד בין מושג האינסוף של לוינס לבין ה – O של ביון. שני המושגים מתארים את הבלתי ניתן להיאמר, את המוחלט, הטרנסנדנטי, את האלוהות. ה– O מוגדר על-ידי ביון כאמת האבסולוטית, המציאות המוחלטת, האינסוף, הדבר כשלעצמו, הנומנה, האלוהות (21). מושג זה זכה לביקורת רבה מצד הקהילה האנאליטית, שראתה בו חריגה מתחומי הפסיכואנליזה כמדע אל עבר הדת. יש אף שטענו שבשלב זה הפסיק ביון לחשוב כמטפל פסיכואנליטי וחרג אל עבר המיסטיקה והדת. (22).

קיימים מספר הבדלים בין שני המושגים. בעוד אצל ביון הקשר עם ה–O הוא קשר של הכרה (k-link) ושל אמונה (f in O), אצל לוינס הקשר הוא של אחריות. בעוד האינסוף מטיל עלי אחריות מבחוץ, ה–O הופך למושא חקירתי מתוך דחף אפיסטמי פנימי. הבדל נוסף הוא שנתן על-פי ביון להיות במצב  מיסטי, של היות עם ה–O, אבל לא נתן, על-פי לוינס, להיות האינסוף של האחר, אלא רק להיות תחתיו. אינסוף זה רחוק ממני מרחק אינסופי.

אצל שניהם מתקיים קשר פרדוכסלי בין הסובייקט לאינסוף. הסובייקט מארח, מכיל את מה שבהגדרה אינו יכול להיות מוכל, את האינסוף. נאמר זאת דרך מלותיו של לוינס:

"האינסוף אינו הווה תחילה כדי להתגלות אחר כך. אינסופיותו באה לידי ביטוי כהתגלות, כהשמת האידאה שלו בי. היא באה לידי ביטוי בעובדה הלא מתקבלת על הדעת שבה יש נפרד המקובע בזהותו – הזהה, האני – מכיל למרות זאת דבר שאין באפשרותו להכיל, כמו גם לקבל מכוח סגולותיו כזהות בלבד. הסובייקטיביות מממשת את הדרישות הבלתי אפשריות האלה: העובדה המפליאה שהמיכל מכיל יותר ממה שניתן להכיל" (19 עמ' 89)

אינסוף זה, אשר מוכל במיכל שתמיד קטן למידותיו, הוא על-פי לוינס אחרותו של האחר המתגלה למולי דרך פניו.

נבדוק כעת את הטענה המפליאה בדבר המיכל המכיל יותר ממה שניתן להכיל, על-פי מושגיו של ביון. כאשר אנו ניצבים אל מול המציאות אנו מכילים מחשבות, תחושות ורגשות (מרכיבי ביתא), שהם המוכל, ועורכים עבודת הכלה לא-מודעת (פונקציית אלפא) עד להווצרות הבנה חדשה והמשגה של חומרים אלו (מרכיבי אלפא) .

עצם היכולת שלנו להתרכז כרגע, בשעת הקריאה, היא הוכחה לכך שאנו מסוגלים לשכוח צרכים, תשוקות ורגשות (מרכיבי ביתא), הנובעים מחיינו היום יומיים ולהתרכז. שכחה זו אפשרית רק בגלל שהתהליך הנפשי הלא מודע של הכלתם (פונקציית אלפא) מתבצע.

ביון קורה למרכיבי האינסוף מרכיבי ביתא. מרכיבים אלו הם כל סוגי התחושות, הרגשות, הצרכים, ונתונים החושיים העוברים דרכנו ומהווים את אינסופיות המציאות הפנימית והחיצונית. המיכל מכיל יותר ממה שניתן להכיל בדיוק בגלל שהוא עומד מול אותם אינסוף גירויים ועליהם הוא מבצע את פעולת ההכלה.

פעולת ההכלה מתבצעת אל מול המציאות, שהגירויים העולים ממנה הם אינסופיים. לא נתן לחשוב על גבולות הכלה, או חסימת אפשרות ההכלה, בגלל שפעולת ההכלה היא לא-מודעת. היא מתמודדת עם אינסוף גירויים, שבהגדרה הם יותר ממה שנתן להכיל, ולמרות זאת היא יכולה להם.

כל זה נכון כמובן למצב שבו מערכת ההכלה מתפקדת. ביון מביא מספר אופנים בהם תהליך ההכלה אינו קורה בצורה בריאה, דבר המוביל להרס המיכל ומונע אפשרות של צמיחה נפשית. זהו המצב שבו לא ניתן ללמוד מן הנסיון(21).

אחריות והכלה

נשוב ללוינס ונראה כיצד הוא קושר את מושג האינסוף אל האדם האחר ולאחריותנו כלפיו. מהלך זה מתואר בפירוט אצל אפשטיין (5) ואתארו כאן בקצרה. לוינס מוצא את מקור התנועה אל עבר האחר בעזרת אפלטון, אשר מתאר את אידאת הטוב כדבר אליו נמשכת התשוקה המטפיזית של האדם. אידאת הטוב, כמו אידאת האינסוף, נמצאת מעבר להוויה. התשוקה אליה אינה ניתנת למילוי כצורך, אלא הולכת וגדלה עם התשוקה אליה. הפנים מהווים עבור לוינס מרחב מעבר בין המטאפיזי לבין האתי, בין האידיאי לבין פני האחר שלמולי.

הנראה והגלוי מכוונים אותי אל הלא נראה. הנסתר, האינסופי, אינו ישות סמויה אלא מה שבהגדרה אינו יכול להראות ולעולם לא יראה. הלא נראה האינסופי מדבר ומצווה עלי דרך פני האחר. אידאת הטוב הלא נראית הופכת אותי לאחראי על האחר שמולי. הפנים הופכים לתזכורת מוסרית לאיסור לפגוע באחרף ל"לא תרצח". פגיעות הפנים מוטלת עלי כחובה שאי אפשר לברוח ממנה בלי השתמטות. מעבר זה מאידאת האינסוף אל פני האחר הוא שרירותי ולא נשען על הצדקה רציונאלית או פנומנולוגית. המעבר מהמטפיזי לאתי והקריאה של האחר היא קריאה שאפשר להתכחש אליה או להכיר בה.

לוינס מוסיף כי תמיד נרגיש אשמים ביחס לאחריות זאת. הוא מצטט משפט מתוך "האחים קרמזוב" לפיו "כולנו אשמים בכל וכלפי כולם ולפני כולם, ואני יותר מאחרים" (23 עמ' 335) . הוא מסביר כי "אשמה זו אינה נובעת מאשמה זו או זו שהיא באמת שלי, או בגלל חטאים שהייתי חוטא, אלא בגלל שאני אחראי באחריות כוליית שהיא נושאת באחריות על כל האחרים ועל כל מה שנמצא באחרים, אפילו על אחריותם"(24 עמ' 75).

אין אני יכול שלא לבחור כיון שאני אחראי בעל-כרחי לאחריותי על האחר. אחריות זאת היא המגדירה ויוצרת אותי כסובייקט, כאני אחראי ויחודי:

"האחריות היא מה שמוטל אך ורק עלי, ובאופן אנושי אינני יכול לסרב לה. המשא הזה הוא כבודו העליון של היחיד. האני שלא ניתן להחלפה, הוא אני רק במידה שאני אחראי. אני יכול לבוא במקום כל אדם אבל אף אחד אינו יכול לבוא במקומי" (24 עמ' 76-77).

כשלוינס כותב, "לבוא במקום כל אדם", אפשר לחשוב על היכולת האנושית להכיל אדם אחר, וזאת על-ידי הכרתנו אותו. ההכרות את האחר היא הדחף האפיסטמולוגי, הסקרנות האנושית ביחס לאחר. היא גם אופן ההכלה שלנו אותו.

ביון מגדיר את הקשר עם האחר דרך שלושת המשתנים, אהבה (L), שנאה (H) וידיעה (K) ושלילתו של כל אחד מהם (L-, H-, K-). משתנים אלו מציינים פעולות רגשיות.

איפה שלוינס ממקם את האחריות על האחר ברצוני להציע את הדחף האפיסטמולוגי כפעולה רגשית (K) (25). דחף זה הוא הסקרנות, תחושת הסקרנות (26, 27), הדחף המולד לאמת (28). קשר רגשי זה (K-link) והאחריות על האחר פועלים אל מול האין סוף. אחד מקורו פנימי כדחף הבא לכדי ביטוי בקשר רגשי ואילו השני, מקורו חיצוני כאחריות על האחר המוטלת עלי מתוך פניו המצוות עלי "לא תרצח". האחריות כלפי האחר אינה רגש אלה חובה אתית שתוצאתה הרגשית היא האשמה שאנו חשים כלפי האחר.

הקשר הרגשי (K-link) הדוחף לדעת ולהכיר את האחר הוא אופן של אחריות כלפיו, אופן הידיעה שלנו את האחר כוללת את הכנסתו אלינו, את האירוח שלו, את הכלתו.

תאור של מלאכת ההכלה אנו מוצאים אצל פישר:

The container-in-K introjects the bad feelings projected into it, it functions to ‘modify’, or ‘remove the fear from’, or ‘detoxicate’ those projections. What Bion implies, but never quite says sufficiently clearly, is that the container does so by remaining a container-in-K, wanting to know and understand, not from an emotional distance, but by experiencing those emotions and yet retaining a K-state-of-mind.
(26, עמ' 1231)

ההכרה היא דרך להכיל את הרגשות השליליים של האחר שבטיפול. כאשר המטפל שואל את האחר שבטיפולו שאלות, הוא מפתח עבורו ואצלו סוג של יחס סקרני, חקרני, השואף לאמת. הוא שם עצמו כמיכל חיצוני החוקר את האחר שבטיפולו על-ידי עיבוד הרגשות שאינם ניתנים לעיכול על ידי המטופל הנובעים מתוך המפגש הטיפולי.

הסקרנות המודעת שלנו מביאה את האחר שבטיפולנו לשתף אותנו, אך הכרתנו אותו נעשית באמצעות פעולת ההכלה, שהיא אינה מודעת ומתרחשת לכל אורך הטיפול.

כדי להכיר באופן רגשי את האחר יש להכילו. קשר הידיעה אינו קשר של ידיעת העובדות, אלא של ידיעת העובדות הרגשיות. השאלה של המטפל כלפי האחר שבטיפולו איננה מה היה, אלא, איך הרגיש מה שהיה, או איך מרגיש מה שיש. הסקרנות וההכלה הבאה איתה היא הכנסת האורחים, הפעולה האתית של המטפל.

הכנסת אורחים

הכלה היא פעולה מנטלית שאינה מתרחשת במרחב כלשהו. התיאור המוחשי שלה, הפיזיות המדומיינת שלה; הכנסה פנימה לצורך עיבוד ולאחר מכן הוצאה חזרה החוצה מעלה לנגד עיננו את מושג הכנסת האורחים של לוינס.

את שורשיו של המושג אפשר למצוא בבראשית פרק יח, א-ב:

[א] וַיֵּרָא אֵלָיו יְהוָה, בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא; וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח-הָאֹהֶל, כְּחֹם הַיּוֹם. [ב] וַיִּשָּׂא עֵינָיו, וַיַּרְא, וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים, נִצָּבִים עָלָיו; וַיַּרְא, וַיָּרָץ לִקְרָאתָם מִפֶּתַח הָאֹהֶל, וַיִּשְׁתַּחוּ, אָרְצָה.

הפסקת התייחדותו של אברהם עם אלוהים לטובת הכנסת אורחיו, הביאו את חז"ל לנסח את המשפט "גדול הכנסת אורחים מקבלת פני השכינה" (שבת קכז).

אצל לוינס, הכנסת אורחים היא קבלת פני השכינה, שכן האדם נברא בצלם אלוהים. פניו של האחר אינם התגלותו של האל אלא עקבתו בהם(5). כפי שנאמר קודם לכן, פני האחר הן מרחב המפגש בין האל האינסופי לבין האימננטיות הקונקרטית שמולנו. לוינס מזהה בהכנסת אורחים את פתיחת השער וההיפתחות אל פני האחר. דרידה מפתח את היחס הדיאלקטי בין האורח למארח ובין החוק האתי לחוק הפוליטי(1, 29). המארח נותן את הכנסת האורחים, אך גם מתקבל על-ידי האורח, שמקבל את הכנסת האורחים שהוא מציע. המארח הוא גם אורח. במהלך היענותי לפני האחר ולדיבורו אני מבין כי נתקלתי בעקבת הפנים בלבד, שכן את האינסופי איני יכול לראות או לשמוע, הוא נשאר באינסופיותו. נשארתי כמארח את עקבת האינסוף, כפי שבאה מהאחר, דרך פניו ודיבורו. על-פי לוינס, אין האדם  יכול לארח את האינסוף, אלא רק את עקבתו.

בפתח ההרצאה החמישית על הכנסת האורחים אומר דרידה כי "אין הכנסת אורחים"(1, עמ' 99), לאמור, הכנסת האורחים אינה אפשרית. שוב אנו נתקלים בפלא שבו "המיכל מכיל יותר ממה שניתן להכיל" ( 19 עמ' 89). כי אם מדובר באין סוף, כיצד ניתן להכילו ואם אפשר להכילו הרי שאינו אינסופי. פעולת ההכלה מדגימה פרדוקס זה.

אתאר את פעולת ההכלה ואשלב בתוכה את פעולת הכנסת האורחים לשם הדגמת הקשר בין השנים, כפי שמתרחש במפגש הטיפולי:

האחר שבטיפולו של המטפל חווה את ה–0, את האינסוף, בתוך עצמו כרכיבי ביתא, כעקבות האינסוף. הוא מתקשה להכילן. הוא מתקשה במלאכת הכנסת האורחים. הוא משליך אותם אל המטפל. המטפל עומד מול האינסוף, המצווה עליו מפניו של האחר שבטיפולו. מרכיבי הביתא מושלכים מהמטופל אליו והוא חווה אותו, את האינסוף שהושלך לתוכו, כרכיבי ביתא אלה. הוא מכיל אותם, זאת אומרת הופך 0 ל–K. הוא מארח אותם ומעביר, בזמן המתאים,  את הידע הזה (רכיבי אלפא) חזרה למטופל. לבסוף, המטופל, בקבלתו את הידע מהמטפל, הופך אותו לידע אישי על עצמו.

כך נתן לראות את ההכלה כפעולה אתית בשדה הטיפולי. מובן שאין הכוונה לכך שמטפל, אשר אינו ממשיג לעצמו את הפעולה הטיפולית דרך מושגיו של ביון, פועל באופן "פחות אתי". פעולת ההכלה מתבצעת כל הזמן. זהו  אמצעי להתמודדות עם המציאות על-ידי עיבודה. ההכלה היא חלק ממנגנון נפשי וכן מקיימת מנגנון זה. מטופלים כמטפלים יכולים להכיל עבור אחרים, אך להתקשות לעשות זאת עבור עצמם. מטרת הטיפול הפסיכואנליטי בהקשר זה היא לעזור למטופל להכיל את הבלתי-ניתן להכלה, ובכך לאפשר לו לחשוב את מה שקודם לכן לא היה ניתן לחשיבה. היכולת המתפתחת לחשוב היא היכולת להתפתחות אישית וצמיחה (30).

אם נאמר כי הכלה והכנסת אורחים, אפיסטמולוגיה ואתיקה, הם אותו הדבר, נבטל את האחרות שלהם ונכפיף אותם לדומה, מעשה אלים, המנוגד לדרך חשיבתו של לוינס.

אך כפי שמראה דרידה (18), האלימות היא אינהרנטית לשיח של לוינס, שהרי אין לנו יכולת לחשוב את הפנים ללא תמטיזציה. נוכחות השלישי, בצורה של מילה, מושג, או תמה, נמצאת כבר בין השניים. האלימות, או העדר האתיקה המוחלטת, שוכנים כבר ביסוד הכנסת האורחים. מכך נובעת היכולת שלנו לחשוב ולערוך תמטיזציה של מושגים אלו ואחרים. אוסיף ואומר, שוב בעקבות דירדה, כי לא ניתן לעשות שימוש במלים לשם מילוי הצו האתי לאחריות על האחר ללא תמטיזציה שלו, כפי שמציע לוינס.

לוינס מבחין בין הדבר הנאמר לבין עצם הדיבור (10). הדבר הוא מה שניתן לייצוג כחלק מעולם התופעות, בעוד הדיבור, זה אשר תמיד פורץ את מחסום האני ומחייב אותי להיות אחראי על האחר, נותר טרנסנדנטי. עצם התשובה לאחר שבטיפולי מכפיפה אותנו לשיח הדומה, לשפה. השפה על-פי לוינס היא במהותה אתית. השפה מכניסה משמעות לעולם עוד לפני שההכרה עושה זאת, היא הייתה שם לפניה. דיבורו של האחר אליי תמיד קודם לדיבור שלי אליו. הדיבור של האחר מושתת גם הוא על פרדוקס: הוא ממקם אותי כעצמי אחראי מולו ופותח את פער האחרות שאינו ניתן לגישור ביני לבינו. הוא מאפשר לי לקבל את פניו, לפתוח את ביתי ולהכניסו כאורח בדיבור. השפה היא הכנסת אורחים, קובע לוינס. אנו אורחים בשפת אמנו ומארחים את האחר בשפתנו (3 עמ' 305).

ללא זיכרון ותשוקה; הסרת בעלות

עבור לוינס, האחר אינו אני ואינו דבר, ולכן אינו ניתן לידיעה. הוא חורג מהיות פרט בתוך מין ולא מוגדר על-ידי מושג כלשהו. האחר הוא מה שאני אינני, לא עקב אופיו, נפשו או צורתו, אלא בגלל עצם אחרותו.

פרויד היה ער להעדר היכולת לדעת את האחר ידיעה שלמה.

“Behind the attributes (qualities) of the object under examination which are presented directly to our perception, we have to discover something else which is more independent of the particular receptive capacity of our sense organs. We have no hope of being able to reach the latter itself, since it is evident that everything new that we have inferred must nevertheless be translated back into the language of our perceptions, from which it is simply impossible for us to free ourselves … Reality will always remain ‘unknowable’”
(31 עמ' 196)

פרויד הבין כי המציאות תישאר לא ידועה לא בגלל עצם אחרותה, כפי שטוען לוינס, אלא עקב המילים, שהם הכלי שבו אנו יכולים להמשיגה עבור עצמנו. אין הוא טוען כי המציאות כשלעצמה אינה ידועה, אחרת, בשפתו של לוינס, אלא שכלי הביטוי שלנו אינם מאפשרים לנו לדעת אותה. פרויד, בגילויו את הלא–מודע, יוצר אחרות מוחלטת, הן בתוכנו והן אצל האחר.  הוא מקרב אותנו לאחרותו של האחר כפי שמוגדר על-ידי לוינס, אך נראה כי כאיש מדע, הוא אינו מוותר על האפשרות לדעת אותו בהנתן הכלים הנכונים לביטויו.

המצב המיסטי של היות עם ה – O (being becoming) (11, 28) עליו מדבר ביון מאפשר לנו לדעת את האחר, על ידי כך שניהיה עם המציאות כשלעצמה כפי שבאה לידי ביטוי במפגש עם האחר שבטפולנו. אנו נפגשים עם שלוש צורות התייחסות שונות של קשר עם אחרות אינסופית שאינה ניתנת להגדרה. כל אחד מההוגים ציין וקבע בתוך תורתו יחס שונה אל אותה אחרות.   

ביון התייחס לשאלת הדרך שבה נקלטת המציאות הנפשית, שעל הקושי להגדירה במלים מצביע פרויד. ביון שואל האם אופן ידיעת הנפש דומה לאופן ידיעה של מחלה או סימפטום גופני כלשהו. הוא קובע כי את החרדה, הכאב הנפשי ואת שאר האובייקטים המאכלסים את עולם הנפש לא ניתן לדעת בעזרת החושים אלה בעזרת האינטואיציה (32). האינטואיציה  מוגדרת כחוש המאפשר לנו לדעת את האחר מבחינה נפשית. לטענת ביון, החושים חוסמים את האינטואיציה. מכאן באה ההמלצה להשתדל ולהמנע מזיכרון, תשוקה או הבנה היכולים לשבש את האינטואיציה (25. 32).

הקשר לעולם החושי, לזכרון, לתשוקה ולמובן-כבר של עצמנו, לוכד אותנו בתוך הישות המוגבלת למה שהיא כבר יודעת על עצמה ועל האחר ומונע את הכלת האחר מתוך אחרותו. האינטואיציה קודמת להמשגה ולצמצום האחר להגדרה כלשהי. מה שנתפס על-ידי האינטואיציה עובר תהליך של הכלה. כאשר אנו מביטים בתוך עצמנו אנו יכולים למצוא את החומר המוכל ולעבד אותו לכדי תובנה או פרוש חזרה אל האחר שבטיפולנו. האינטואיציה מאפשרת לנו לדעת ללא ידיעה וללא צמצום. המילה שתבוא לאחר מיכן תהיה כבר רחוקה מהמקור הנקלט על-ידי האינטואיציה. היא כבר תהייה אנלוגית אליו (25, 32).

כדי לאפשר לאינטואיציה שלנו לפעול עלינו כמטפלים להיות במצב מיוחד. מצב זה יאשר לאינטואיציה להיות במגע ובעצם להפוך ל–O של האחר שבטיפולי. כותב אמרי:

The responsibility of the analyst, then, is the capacity to respond to the infinite—to the exorbitant exteriority of the Other before figurations of the Same. Interest, in contrast, can never pay its debt as it never makes contact with the otherness of the Other. (11 עמ' 385)

כדי להציע פרוש לאחר שבטיפולי עלי להיות במצב נפשי משוחרר מהישות. ביון קורא למצב זה מצב של reverie. זהו מצב של פתיחות מלאה לתוכן החושי של האחר ולמעבר מן החושי למנטאלי. מצב שבו האינטואיציה יכולה לפעול. זהו גם מצב של אחריות מלאה, האחריות של המטפל על האחר שבטיפולו. האחריות הבאה לידי ביטוי ברצון לדעת, להכיל ולהכיר את האחר שבטיפולי, כפי שראינו קודם לכן כאשר עסקנו ב  K-link.

כדי להיות במצב זה עלינו לנהוג בהסרת בעלות (de-possession) או "הפקעת העצמי"(33). אלה המונחים שבהם משתמש לוינס כדי לתאר את מצב של אי-דבקות בישות (conatus essendi), שמטרתו ליצור חלל ריק לקבלת האחר (7,10,33). אני נתבע לשאת את סבלו של האחר במקומו ועבורו. כדי לעשות זאת עלי להפקיע את עצמי מעצמי ולתת מקום בתוכי לאחר. אני מחליף את האחר ולוקח עלי את סבלו. אין הכוונה שמתרחשת החלפה של ישות בישות אחרת. אני לא מפסיק להיות אני והופך להיות הוא או האחר. דווקא בתוך החלפה זאת אין לי תחליף, אני יחידי בתוך היותי למען האחר. האחריות לזולת מקדמת את הייחוד של האני. האני מכונן בתנועת תבוסת הזהות עצמה, שהיא החלפת הזולת(33).

הדבר דומה למצב שאותו מתאר ביון, מצב של ללא זכרון, תשוקה או הבנה. המטפל נשאר ללא המרכיבים המרכזיים של אישיותו כדי להיות פתוח לקלוט את האחר שבטיפולו. כשם שהסובייקט מכונן על-ידי האחר בכך שהוא נתבע על-ידו להחלפה, כך מכונן המטופל את המטפל כמיכל עבורו. בשני המקרים מתרחש ויתור על האני למען האחר, ויתור המייחד את האני על-פני אחרים.

הכרת האחר נעשית על-ידי האינטואיציה, שהיא היכולת שלנו להיות ה – O של האחר כדי להבין את מצבו הרגשי, או במושגיו של לוינס, עלינו להיות במקומו של האחר, להכיל אותו, להכניס אותו כאורח או להחליפו כדי להבינו ולקיים את שבאחריותנו.

סיכום

במאמר זה נסיתי להגדיר את האתי בתוך הפעולה הטיפולית. עשיתי זאת בעזרת מושגיהם של ביון ולוינס. אם נחזור לפרויד ולתיאור המטרה הטיפולית אתה פתחתי, נראה שאכן מטרה זו אינה עולה בקנה אחד עם ההגות הלוינסית. למה ?יחד עם זאת, שלשה רעיונות מרכזיים חוזרים ופותחים את דלת הפסיכואנליזה עבור הגות זאת.

הרעיון הראשון הוא של הלא-מודע, שבהיותו כזה תמיד נשאר פתוח לחקירה עד אין סוף ובכך מגלה את האין סוף בתוך היחיד. אפשר למצוא את האינסוף כבר מובלע ברעיון הלא-מודע אצל פרויד. האינסוף הביוניני, ה – O, הוקבל לזה עליו כותב לוינס. רעיון שני הוא רעיון ההכלה והחיבור בינו לבין מושג הכנסת האורחים של לוינס. הרעיון השלישי הוא של  שמיעה מתוך מקום של קשב צף, מצב המחייב הפתחות מלאה לאחר לצורך הכלתו. רעיון זה מזכיר את הסרת הבעלות על האני לצורך קבלת האחר עליה מדבר לוינס.

במהלך הכתיבה צצו ועלו שאלות רבת המזמינות אל פתחם המשך חקירה ומחשבה. כך למשל נראה כי מקומה של הפעולה האתית הוא בלא-מודע, וזאת כיון שהכלה הנה פעולה לא-מודעת. מה פרוש הדבר שהפעולה האתית אינה מודעת? וכן, האם אפשר לדבר על רמה מודעת ולא-מודעת של אתיקה?

לאור דרך הסתכלות והמשגה זאת, מה הוא מעמדן האתי של שיטות טיפול אחרות, שאינן פסיכואנליטיות או פסיכודינמיות? איך נתן להגדיר את האמת בשדה הטיפולי, וכן את הפירוש הטיפולי?

אפשר להגדיר את הנסיון לדעת את האינסוף כפעולה כפולה של המשך כינון הקשר המחייב והאחראי עם האינסוף, פעולה אתית, וכן של המשך חקירת האינסוף, פעולה מדעית. החשיבה על צמד הפעולות האתית והמדעית כפעולה אחת מעלה שאלות לגבי עצם האפשרות של הקבלה כזאת.  אך נראה כי דווקא הקבלה זא ת בין אתיקה למדע מאפשרת לנו להרחיב את יכולתנו להמשיך וליצור את פלא הכלת הבלתי נתן להכלה.